САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКОЕ ОТДЕЛЕНИЕ
РОССИЙСКОГО ИНСТИТУТА КУЛЬТУРОЛОГИИ

english


НОВОСТИИНСТИТУТСТРУКТУРАМЕРОПРИЯТИЯПУБЛИКАЦИИКОНТАКТЫКафедра ЮНЕСКО

ИССЛЕДОВАНИЯ

Направления и темы исследований
Гранты
Библиография по грантам
Диссертационные исследования
Прикладные исследования и проекты
Востребованность научного потенциала

МАТЕРИАЛЫ

Материалы конференций и конгрессов
Материалы круглых столов и семинаров
Философско-художественные альманахи
Серия книг «Мир культуры»

ПРОЕКТЫ



Российский культурологический конгресс


Международный журнал исследований культуры


Серия монографий
«Фундаментальные проблемы культурологии»



Семинар «Анализ кино-текста»

logo
Серия книг machina media

Стр.: 1 2 3 4 5


Философские и психологические аспекты динамики ментальности в условиях информационного общества
(2000-2002)

Летягин Л. Н. Топология культуры // Постижение культуры. Ежегодник. Вып. 12. – М.: Российский институт культурологии, Москва, 2002.

Наиболее хрупкая часть культурного наследия - круг идиоматических явлений. При обращении к этому ценному пласту выразительных форм практически всегда обозначается проблема адекватной переводимости. Проходя через систему естественных и искусственных исторических фильтров, культурные идиомы утрачивают как свою внутреннюю форму, так и знаковую ориентацию. В новой культурной модели сохраняется зачастую лишь косвенное указание на прежний объем понятия. (Бальные туфельки в качестве музейного экспоната проигрывают не только вследствие атрофированности бытовой функции. Основной конфликт заключается в другом: никто из современных читателей «Войны и мира» уже реально не представляет, сколько этих туфелек требовалось Наташе Ростовой для одного только выезда на ее первый в жизни бал). Вместе с тем всякий «уснувший ген культуры» интересен не своим «прошлым», а возможностью своей новой ценностной легализации. Реминисценции как «норма» художественного мышления всегда внутренне детерминированы. Артефакт реализуется в «артеакте», своем повторном открытии. Фаюмский портрет принадлежит и своей культуре, и веку, вновь его открывшему. Однако принадлежит по-разному. Рассмотрение различных «фрагментов» культурного диалога в их ориентированности не только на современника, но и на потенциального участника в будущем подчеркивает принципиальное несовпадение временных планов. Всякое оценочное суждение имеет свою локализацию, свою «топографическую привязку». Возвращение культурного смысла - не буквальное его «припоминание», а выявление качественно иного содержания. Именно поэтому логика «линейных», хронологически развивающихся, обобщений реального культурного процесса не может быть единственной. Ретроспектива далеко не всегда выступает «обратной» перспективой. Культура стремится разорвать круг самоповторений. Ю. Лотман охарактеризовал текст как «сочинение, предназначенное для передачи и хранения информации и для порождения новых смыслов». Несовпадение понятийных контуров, «принцип нетождественности» является залогом ценности текста и всякого связанного с ним коммуникативного акта. Актуальность для культуры востребованного артефакта заключена в его «новой информативности», ибо «текст абсолютно понятный есть вместе с тем и текст абсолютно бесполезный». Признаем, что это утверждение актуально для понимания «гипертекста» культуры в целом.

Летягин Л. Н. «Формулы» общения и «формат» пространства // Онтология диалога: метафизический и религиозный опыт. Междунар. чтения по теории, истории и философии культуры; Вып. 12. – СПб: Эйдоc., 2002.– С. 245-254.

Топологическая окрашенность форм поведения оказывается актуальным фактором регулирования межличностных отношений. Определенность поведенческой модели как «образа действия» оказывается одной из актуальных составляющих эстетики пространства. Ориентация на первое впечатление и конечный результат всегда присутствует в отношениях «хозяина» и «визитера». Она представляет собою целостность внутренних оценок, предопределяющих выбор вербальных и невербальных языковых средств. К определенной обстановке - в соответствии с целью и степенью официальности визита - «примериваются» необходимые сопутствующие характеристики: «первая фраза», прическа, макияж, костюм. Комплекс избираемых «языковых средств» можно рассматривать как инварианты ключевого ориентира - соответствующей пространству «манеры поступания». «Пространственное отражение» личности (как и его «интерьерное мышление») - актуальный уровень в поиске человеком своей идентичности. Всякое оценочное суждение имеет свою топографичеескую привязку. Такова исходная точка «становящегося» предмета аксиологической географии. Распределение в пространстве оценочных суждений позволяет постичь их внутреннюю логику : ландшафт способен собирать и концентрировать определенные социальные смыслы. В этом отношении принципы «топологической характеристики» уже сегодня позволяют в чем-то уточнить, а иногда восполнить неполноту подходов, сохраняющих значимость методологической основы. Связанные пространством временные планы существуют как система взаимных отображений. Многочисленные культурные кальки в их специфическом наложении формируют отличающий данный «локус» эффект палимпсеста. В этом случае пространственные характеристики, по аналогии с топологическими свойствами геометрических фигур, определяются как «свойства, не изменяющиеся при любых деформациях, производимых без разрывов». Включение поступка в сферу пространственной выразительности значимо как для его собственной эстетической оценки, так и для характеристики событийного фона. Непрерывность культурной традиции определяет показательную плотность событийных планов. Эти отношения всегда локализованы в своих временных пределах - в панораме незавершенного, латентно развивающегося, длящегося действия. «Genius loci» - Дух места, оберегающий его целостность, однако требующий обязательных жертвенных приношений, выступает метафорой обязательной для поступающего человека поведенческой уступки. Пространственные подсказки определяют «естественную неизбежность» выбора культурных ориентиров. Или, как говорили древние, Locus regit actum - место управляет действием.

Магомедова А. А. Публичное сквозь призму приватного: образ политика в детском воображении // Социальное воображение. Материалы научной конференции. СПб: Издательство Санкт-Петербургского философского общества, 2000. – 213-216.

Обращение к детскому воображению обусловлено кризисом публичного пространства и стремлением найти ему обоснование в закрытой сфере приватного. Приватное как сфера необходимости существования, на первый взгляд, противопоставлена публичному как сфере высокой идеи свободы. В действительности, ойкос (приватное) представляет собой экономический базис полиса (публичного). Приватное обладает высшей мудростью, артикулированной в актах рождения и смерти, В силу этого, оно способно смягчить контрасты и изломы публичного и тем самым спасти его. Кризис публичного выражается в утрате способности собирать людей, объединять их, а также в отсутствии метафизической заботы о бессмертии. Архаический пласт коллективного бессознательного менее вытеснен из детского сознания, чем из сознания взрослых. Видимо, в силу этого, детское воображение более приватно и способно интерпретировать стершиеся образы политических лидеров в новом свете. Данное аналитическое исследование показывает, что, 1, сфера приватного способна давать новые значения; 2, детское воображение продуктивно, поскольку архаический пласт бессознательного менее вытеснен; 3, приватное как структура повседневности играет роль базиса для публичного.

Магомедова А. А. Феномен повседневности: «Я» как объект // Философия. Поэзия. Обыденность. – М.: Российский институт культурологии, 2002.

Тяга к эталонному и парадигматическому типу поведения обусловлена тем, что любое действие и любой предмет обретает реальность исключительно путем повтора. Не имеющее образца для подражания лишено смысла. Повторение первичных архетипов, актуализирующее мифическое время, в котором было совершено действие - архетип, постоянно поддерживает мир в одном и том же всеобщем изначальном времени. Гегель считал, что бесконечная повторяемость заложена в природе вещей. В мифе заключено знание, которое пронизывает всю сущность бытия, сотворяя его Здесь-и-Сейчас. Наполненное полнотой осуществленного, сотворенного, мыслящего, существующего бытия, оно возвращается в миф. Бытие мифа обусловлено онтологической универсальностью. Ценность мифа постоянно подтверждается ритуалами: реактуализация первоначальных событий давали возможность человеку различать и удерживать реальность, в которой интегрированы абсолютные ценности, способные направлять человека и придавать смысл его существованию Благодаря длительному повторению парадигматического жеста во вселенском потоке раскрывается нечто незыблемое, абсолютное, что дает человеку возможность войти в мир и преобразовать его. Космогония является моделью преобразования хаоса в космос. Архе - ядро мифа, пра-событие, которое выступает первообразом и перводеянием в мифе. лежит в основе повседневной жизни. Оно по сути своей целостный гештальт, парадигма последовательности событий, которые должны повторяться несчетное количество раз. Греческая мифология изобилует примерами архе: Афина изобрела искусство ткачества, Пандора с сестрами изготовила для людей одежду и т.д. Приручение животных и развитие земледелия в эпоху неолита, переходы от каменного века к бронзовому, от бронзового к железному были заложены в мифической системе опыта. Функция мифа в том, чтобы развивать модели жизненно-значимых ритуалов. Архе мифа образует парадигмы всех значимых человеческих действий. Восхождение от внутреннего содержания к внешнему возможно через сотворение, а осознание внутреннего содержания возможно через присутствие здесь-и-сейчас в каждый конкретный момент сотворения.

Магомедова А. А. Диалог с мигренью // Онтология диалога: метафизический и религиозный опыт. Междунар. чтения по теории, истории и философии культуры; Вып. 14. – СПб: Эйдоc., 2002.– С. 361–367.

Диалог с мигренью вписан в пространство повседневности, которая пронизана хранением дистанции. Мигрень настаивает на соответствии основной мыслительной конструкции своего-Я, она настаивает на дистанцированности сознания от суетливой расхлябанности и всеядности. Чудовищная, по остроте телесного воплощения, директива о несоответствии желаемого-действительного-воплощенного - вот что такое мигрень. Некая экзекуция тела за страх, чаще всего бессознательный, перед мыслью, а отсюда и та неразборчивая всеядность и несоответствие своей ментальной конструкции. Мигрень, лишь на первый взгляд деструктивна, но с момента осознания и признания сущего-Я - конструктивна. Она заставляет пройти все круги ментального ада и выталкивает к диалогу с самим собой - внутреннему диалогу. Пространство, в котором сходятся, схлещиваются, расходятся и возвращаются в исходную, но по иному осмысленную точку отсчета своего Я - и есть диалог. Оно отлично своей свободой импровизации, пластикой мысли, уместностью вглядывания в Другого. Это творческое и творимое пространство, которое позволяет актуализироваться и обогатиться. Это возможно в силу того, что оно пронизано высшим смыслом сакрального. Диалог раскрывается как импровизация органично чувствующих не только ритм друг друга, но и общую мелодию истины. Диалог с Другим может состояться только в том случае, если у обеих сторон есть определяемый уровень осознанности предмета, определенный уровень осознанности символического пространства идеи. Суфийская традиция на примере моллы Насредина показывает это необходимое условие. Булгаковская линия встречи Иисуса и Понтия Пилата выстроена на преодолении мигрени. Отталкиваясь от боли (в данном случае мигрени), которая вызывает отрицание обоснованности существования Иисуса, приводит Понтия Пилата в пространство диалога, в котором возможно некое сопереживание идеи.

Магомедова А. А. Дискурс традиционного мужского застолья // Философия пира. – СПб: Санкт-Петербургский госуниверситет, 2002.

Статья посвящена анализу феномена традиционного застолья. Традиционное застолье - это сугубо мужское застолье. Кавказские народы не знают иного опыта этого ритуала. Несомненно, это ритуал, а точнее часть ритуала, корнями уходящего в более древний и более значимый ритуал жертвоприношения. Классическая интерпретация данного ритуала, как необходимого для того, чтобы умилостивить богов, и более радикальная - Рене Жирара, который утверждает, что основная функция ритуала - снять напряжение в человеческом сообществе, позволяют обозначить в феномене застолья неожиданные, на первый взгляд, грани. Сразу же снимается распространенное мнение, что застолье - это праздное и веселое времяпровождение. Традиционное застолье - это финальный акт ритуала жертвоприношения, длящийся момент осмысления того что свершилось и чему суждено свершиться. Где императив необходимости требует отлить в словах, закрепить в словах высшую формулу бытийствования. Обозначить ключевое основополагающее начало и выстроить некую матрицу, которая служа первообразом, обязана нести в себе информацию, накапливать и одновременно ее осваивать. Основные функции жертвоприношения вербализируются, но слова призваны не выявить, а наоборот, затенить и в то же время отослать к изначально обозначенному. В этом сила ораторского искусства, именно это ценилось в горцах. Образно и, в то же время, лаконично обозначить. а значит, удержать и присвоить, а затем сделать достоянием тех, кто принимает участие в пиршестве. Проговоренное, а значит осознанное, бытие позволяет индивиду почувствовать, что некая часть мира поддалась ему, вошла в его сознание, стала его частью. Эта иллюзия жива, пока живо традиционное застолье. Чрезвычайно важно наличие ключевых фигур застолья: тамады и Мудрого Старца. Тамада выполняет провоцирующую функцию. Он знает собравшихся за столом и, более того, знает, как их спровоцировать на речь. Его главная задача: добиться, чтобы каждый из присутствующих совершил свое духовное восхождение. Хороший тамада - тот, который спровоцирует каждого тостующегося разрешиться бременем своей осознанности мира. Классический пример повитухи этого рода - Сократ. В отечественной художественной литературе Ф. Искандер выводит фигуру дяди Сандро. Феномен традиционного застолья интересен тем, что позволяет осмыслить ментальность кавказских народов изнутри. В силу того, что ментальность как духовный инструментарий, как склад ума определяет видение мира, приемы освоения действительности, модели и навыки сознания и поведения, необходимо изучать установки сознания , духовную жизнь общества. Основная характеристика ментальности - ее неосознанность. Она предстает как скрытый, невыговоренный, точнее непроговоренный пласт сознания. Понять ментальность можно, только погрузившись в жизнь этноса. В этом смысле символическое пространство данного ритуала содержит фундаментальное знание, на котором базируется повседневная жизнь этноса.

Магомедова А. А. Двуликий Прометей // Творение – творчество – репродукция: философский и религиозный опыт. (Междунар. чтения по теории, истории и философии культуры № 15). – СПб.: Эйдос, 2003. – С. 321-334.

Стремление понять такое текучее и трудноуловимое явление как повседневность с неизбежностью приводит к мифу. Миф предстает как предание, наглядно являющий лики бытия. В мифе заключено знание, пронизывающее и поддерживающее всю сущность бытия. Миф излагает историю «о начале всех начал», каким образом реальность достигла своего воплощения и осуществления. Миф раскрывает творческую и сакральную природу космогонии, тем самым позволяя человеку экзистенциально утвердиться в возможности как постижения данного бытия, так и возможности его преобразования. Миф повествует о прорыве священного в мир и обосновывает реальность. Сакральное сказание, повествующее о том, как все появилось, каким образом возникли определенные формы поведения, некое как должно быть, составляет парадигму всех значимых актов человеческого поведения. Ритуальное воспроизведение мифа позволяет погрузиться в сакральное пространство, заряженное энергией творения, дает возможность узреть деяния творящего начала и воспринять урок созидания. Но каким образом сакральное знание становиться достоянием мира дольнего? Кто передает это знание, кто приподнимет завесу, разделяющую два мира? Кем является тот, который непостижимое и недоступное делает достоянием всех? Бунтовщиком, низвергающим все устои или первооткрывателем, несущем новое и неизведанное? Такая постановка проблемы несомненно отсылает нас к одной из значимых фигур в истории культуры - Прометею. Кто он - хакер, взломавший могущество царственного Зевса, и тогда он преступник, дерзнувший посягнуть на чужое, или нечто большее нежели фигура, крадущая огонь с Олимпа?

Liubava Moreva. Stereotypes of History and Dynamics of Mentality // Approaching a New Millennium. Lessons from the Past — Prospects for the Future; Proceedings of the Seventh Conference of the International Society for the Study of European Ideas; ISSEI 2000 — CD-ROM. – Bergen: The HIT Centre University of Bergen, 2000. – P. 1–15.

Современное понимание истории во многом основывается на концепции хронологически упорядоченного изображения прошлого вместе с представлением о том, что прошлое отлично от настоящего.История события и биографии дополняется историей идей и историей массовых представлений; постепенно складываются основы компаративистской глобальной истории. В центре исторического внимания оказывается ментальность, сам способ мыслить, чувствовать и понимать. История идей в свою очередь дополняется историей ценностных ориентаций. От политической истории и новой истории власти — к истории символов и мира воображения. Главная задача историка при этом — выявить, определить и объяснить происходящие изменения. Но по-прежнему остается открытым вопрос, может ли история надеяться приблизить свои классификации к «контурам самой действительности». Отказ от представления об однонаправленном линейном прогрессе в истории несомненно содействует этому приближению.
Историчность и социальность человеческого существования оказываются теми координатами, в которых движется вектор культуры. Необратимость исторического времени, его пронзительная направленность от прошлого к будущему, изрешечивающая настоящее несбыточностью надежд, в культуре обращается памятью; памятью, в каждое мгновение заключающей в себе вечность. Культура спасает прошлое, делая его собственным былым в апофеозе настоящего, и освещает будущее доверительностью своих надежд. Координата социальности, всегда плотно сомкнутая с историчностью и несущая меру определенности и сознательности живущего в социуме индивида, также не способна исчерпать многомерности культурного вектора. Известная склонность всякой социальности к однозначности порождаемых смыслов, к их одномерности и однонаправленности — и в этом необходимая суть консолидирующей силы социальности — сталкивается со смысловой неисчерпаемостью, объемностью, полифоничностью культурообразующих устремлений. Индивидуальность как действительность порождаемого культурой «внутреннего человека» замыкает в себе все токи времен и судеб; определенность (где так звучен «предел») социально заданных возможностей жизнетворчества снимается культурой в беспредельности свободных вариаций своей судьбы. Жизнь в культуре обращается шансом прорыва в невозможное; ведь сама культура есть не что иное как бытие человека на грани невозможного: здесь мечта преломляется в быль, здесь разомкнуты границы всякой себе-тождественности в бесконечности становления человека, здесь открытость и готовность к творчеству становятся призванием и единственной (единой) судьбой человека и человечества.
Мысль о том, что мир стареет, убеждение, будто бы человечество мельчает — эта мысль согласовывается с характером экономики: способной лишь оберегать людей от голода, да и то не всегда. Эта мысль созвучна и характеру интеллектуальной деятельности, нацеленной лишь на хранение известного. Но несмотря на огромное давление исторических структур и тирании событий, человек как личность и как член общества способен влиять на общий ход истории и определять свою судьбу. И в этом огромную роль играют его ценностные ориентации, которые он определяет в процессе самоосознания. Процессуальный и событийный подходы начинают дополнять друг друга. Речь идет теперь уже не о человеке — виновнике событий, а о человеке — творце и участнике культуры, носителе цивилизации. Через изучение как личности, так и группы стремятся узнать то, что строго обязательно в данном обществе и культуре: правила культурного постижения мира, а тем самым — правила поведения и деятельности. Весь умственный контекст эпохи — язык, обычаи, религиозность, магия, искусство, мораль и т.д. — рассматриваются как необходимый момент понимания исторического смысла активности людей.

Liubava Moreva. Ratio ad Abstractum and Concrete Collisions of Philosophizing // Approaching a New Millennium. Lessons from the Past — Prospects for the Future; Proceedings of the Seventh Conference of the International Society for the Study of European Ideas; ISSEI 2000 — CD-ROM – Bergen: The HIT Centre University of Bergen, 2000. – P. 1–12.

Философская мысль контрапунктивна по сути своей, в этом природа ее духовно-интегративной мощи. И если еще вчера можно было сказать: философское мышление пытается выработать такую концепцию о мироздании, чтобы в нем оставалось место для человеческой свободы, чтобы дефетишизировать внешнее бытие и человек из «периферии» превратился в «центр» собственного мира, то сегодня необходимо добавить, что философское мышление стремится выработать такое понимание, в котором дефетишизировано не только внешнее бытие, но прежде всего бытие внутреннее, дефетишизирован сам «центр» собственного мира, и в концепции мироздания «сохранено место» для свободы не только человека, но и мира, т. е. сохранено пространство для со-бытия — для подлинной встречи человека и мира в их протекании, становлении, бесконечной сложности и уникальности. Взгляд, открывающий универсальность «со-бытия», т. е. открывающий всеобщность уникального, устремленный к постижению множественности в ритме взаимосогласований, утверждает не только возможность, но и необходимость преодоления ограниченности стабилизирующих, абстрактно-упорядочивающих структур мышления.
Парадигмальная заданность философской мысли, заключающая ее в рамки логически-упорядочивающего дискурса, по существу ориентирована на так называемый убеждающий тип речи. Именно консолидирующая, подчиняюще-объединяющая ее направленность обеспечивает ей доминирование в условиях становления и укрепления «замкнутых» типов социальных связей. В свою очередь, внутриисторическое вызревание необходимости интенсификации процессов индивидуации сказывается в философской рефлексии стремлением вырваться из указанной парадигмы к возможности экзистенциально-участного мышления. Если образующая современную культуру парадигма — амальгама рационально (с помощью государственных мероприятий) установленного гуманизма и просвещения — не в состоянии больше оправдывать сложившиеся формы социальности, — человек «механизирован», «человеческая природа» информативным запасом заложена в банке сведений; человеческие стремления и потребности познаны и удовлетворены до степени удовлетворения их «покупательной способности» — в этих условиях разум начинает искать не «истин», но тактику избегания системной унификации, возможности избавления от «истин, которые служат планам и намерениям тех, кто управляет. Здесь заявляет себя тот идеологический нонконформизм, который ищет собственных оснований. Отказываясь обладать «знанием предмета», посткритическое мышление пытается заявить себя лишь как стратегию «обновляющейся мысли». Форма выражения ее лежит вне процессов «тотальной коммуникации, информации и легитимации» — это просто «спорные, провоцирующие дискуссию заметки», организующим принципом которых оказывается утверждение «права на незнание».В целом ситуация западноевропейской философской мысли текущего века, обретая самые причудливые формы и по содержанию и по выражению, оказывается одновременно и свидетельством этого самого «не-знания» (в конечном счете незнания путей выхода из ситуации кризиса культуры), и напряженнейшим исканием не только подлинного знания, языка, понимания, но и подлинного бытия человека-в-мире. В этой общей стратегии философской мысли всякие «тактические» соображения оказываются лишь симптомом частичности мышления. Философ, как замечал Гуссерль, — всегда должен стремиться к тому, чтобы осилить истинный и полный смысл философии, весь ее горизонт бесконечности. Никакая линия познания, никакая отдельная истина не должна быть абсолютизирована и изолирована... Только через эту постоянную рефлексию является философия универсальным познанием.

Морева Л. М. 'Эпохе' эпохи: самые простые слова о стихии времени // Международные чтения по теории, истории и философии культуры; Тематический выпуск 'Символы, образы, стереотипы современной культуры ', № 9. – СПб: ФКИЦ 'Эйдос', 2000.- С. 379–383.

Философская тематизация «молчания», видимо, не в последнюю очередь оказывается сегодня симптомом общекультурной катастрофической девальвации «ходячих» мысли и слова, того всесильного словесно-мыслительного штампа, который готов заполнить собой практически все пространство идеологически преформированных коммуникационных связей и отношений. По мере того, как к господству приходят все более и более абстрактные мысли, т. е. такие мысли, которые склонны принимать форму всеобщности, царство «общих мест» оказывается местом реального общения и придает «общему месту» статус и мощь всеобщности. «Избитые идеи» здесь приобретают силу и незримо травят саму возможность жизни и мысли.
Пути, где мысль как бы ищет освобождения от «привычности» логически фиксированных ходов и поворотов, идет на провокацию не только себя, но и «реципиента», пытаясь выбить его «мысль» из немыслия, ищутся, как известно, сегодня не только философией и искусством. Сам этот поиск становится чуть ли не «общим местом» современной культуры.
Мысль неожиданно столкнулась с нарастающей способностью прагматически технизированного (рационализированного?) пространства все «забалтывать», даже сам протест против всякого рода клишированности, стереотипизации etc. делающего собственным достоянием. Индивидуальность оказывается здесь под мощным напором кодифицированных парадигмальных форм, которые, определяя «разумность» поведения человека, жестко задают его функциональную пригодность системе; сама мера «размышляющего действия» стоит под негласным контролем «всеобщей значимости», которая, в конечном счете, нейтрализует личностный характер самого действия. Языковая объективация мысли последовательно переводится в безличные формы лингвистического «пассива» — всессильных языково-мысленных «кванторов», типа: «думается», «полагается», «общерпизнано», «считается» и прочее. Здесь «театр абсурда» в любой момент готов обернуться «театром молчания» или просто слиться с ним. Собственно драматургический эксперимент: создание сценического пространства, где банальный, невыразительный диалог, прерываемый бесконечно долгими многозначительными паузами, которые и должны создать эффект человеческой подлинности на сцене — есть в некотором роде повторение эксперимента социального.

Морева Л. М. Reflections on the Inner and Outer Factors of the Development of Self-consciousness // Reflections on Self-Consciousness Development; UNESCO Roundtable Discussion, № 1. – St.Petersburg, Research Centre 'Eidos', 2000. – P. 86–92.

Как философский концепт ментальность определяет наиболее устойчивые характеристики восприятия человеком себя и мира; обращение к динамике ментальности, к ее сдвигам, смещениям, трансформациям и преображениям предполагает, таким образом, выход к исторически длительному времени и культурно протяженному пространству как необходимым условиям философско-культурологической компаративистики. Опыт реального взаимодействия исторического, эпистемологического, лингвистического и психологического подходов к изучению динамики ментальности в современном обществе определяется прежде всего самим предметом изучения. Ментальность как один из наиболее сложных феноменов человеческого присутствия в мире дает о себе знать как внешним, так и внутренним образом: глубинные ценностные ориентации, характер мотиваций, доминирующих эмоций и настроений, предрассудков и прозрений, с одной стороны, и событийная инфраструктура поступка, с другой, определяют, соответственно, экзистенциально-психологические и социально-исторические размерности ментальности. В качестве основных факторов, влияющих на трансформацию восприятия человеком себя и окружающего мира были предложнены к рассмотрению следующие:
  • характер и степень устойчивости принятой в социуме иерархии базовых ценностей;
  • характер и возможности творческой самореализации, отношение к традиции и новации;
  • парадигмальная смена когнитивных установок: космоцентризм, теоцентризм, антропоцентризм, прагмацентризм, нооцентризм;
  • смена типов и механизмов социализации, властных инфраструктур и социальных иерархий;
  • фактор саморефлексии, экзистенциальной и социальной свободы/ответственности личности;
  • парадигмальная смена коммуникативных стратегий, этических и эстетических ориентаций;
  • опыт откровений и мистических прозрений;
  • опыт катастроф, в т. ч. экзистенциальной, экологической и антропологической.


Морева Л. М. Ratio ad Abstractum и конкретные коллизии философствования // Международные чтения по теории, истории и философии культуры; Тематический выпуск 'Интеллект, воображение, интуиция: размышления о горизонтах сознания'. Вып. 10. – СПб: ФКИЦ 'Эйдос', 2001. – С. 266–307.

Философская мысль контрапунктивна по сути своей, в этом природа ее духовно-интегративной мощи. И если еще вчера можно было сказать: философское мышление пытается выработать такую концепцию о мироздании, чтобы в нем оставалось место для человеческой свободы, чтобы дефетишизировать внешнее бытие и человек из «периферии» превратился в «центр» собственного мира, то сегодня необходимо добавить, что философское мышление стремится выработать такое понимание, в котором дефетишизировано не только внешнее бытие, но прежде всего бытие внутреннее, дефетишизирован сам «центр» собственного мира, и в концепции мироздания «сохранено место» для свободы не только человека, но и мира, т. е. сохранено пространство для со-бытия — для подлинной встречи человека и мира в их протекании,становлении, бесконечной сложности и уникальности. Взгляд, открывающий универсальность «со-бытия», т. е. открывающий всеобщность уникального, устремленный к постижению множественности в ритме взаимосогласований, утверждает не только возможность, но и необходимость преодоления ограниченности стабилизирующих, абстрактно-упорядочивающих структур мышления.
Парадигмальная заданность философской мысли, заключающая ее в рамки логически-упорядочивающего дискурса, по существу ориентирована на так называемый убеждающий тип речи. Именно консолидирующая, подчиняюще-объединяющая ее направленность обеспечивает ей доминирование в условиях становления и укрепления «замкнутых» типов социальных связей. В свою очередь, внутриисторическое вызревание необходимости интенсификации процессов индивидуации сказывается в философской рефлексии стремлением вырваться из указанной парадигмы к возможности экзистенциально-участного мышления.
Если образующая современную культуру парадигма — амальгама рационально (с помощью государственных мероприятий) установленного гуманизма и просвещения — не в состоянии больше оправдывать сложившиеся формы социальности, — человек «механизирован», «человеческая природа» информативным запасом заложена в банке сведений; человеческие стремления и потребности познаны и удовлетворены до степени удовлетворения их «покупательной способности» — в этих условиях разум начинает искать не «истин», но тактику избегания системной унификации, возможности избавления от «истин, которые служат планам и намерениям тех, кто управляет. Здесь заявляет себя тот идеологический нонконформизм, который ищет собственных оснований. Отказываясь обладать «знанием предмета», посткритическое мышление пытается заявить себя лишь как стратегию «обновляющейся мысли». Форма выражения ее лежит вне процессов «тотальной коммуникации, информации и легитимации» — это просто «спорные, провоцирующие дискуссию заметки», организующим принципом которых оказывается утверждение «права на незнание». В целом ситуация западноевропейской философской мысли текущего века, обретая самые причудливые формы и по содержанию и по выражению, оказывается одновременно и свидетельством этого самого «не-знания» (в конечном счете незнания путей выхода из ситуации кризиса культуры), и напряженнейшим исканием не только подлинного знания, языка, понимания, но и подлинного бытия человека-в-мире. В этой общей стратегии философской мысли всякие «тактические» соображения оказываются лишь симптомом частичности мышления. Философ, как замечал Гуссерль, — всегда должен стремиться к тому, чтобы осилить истинный и полный смысл философии, весь ее горизонт бесконечности. Никакая линия познания, никакая отдельная истина не должна быть абсолютизирована и изолирована... Только через эту постоянную рефлексию является философия универсальным познанием.

Морева Л. М., Спивак Д. Л. Динамика современной культуры: поиск оптимальности в экстремальных условиях // Культурология: от прошлого к будущему. К 70-летию Российского института культурологии. – М.: Министерство культуры Российской Федерации. Российский институт культурологии, 2002. – С. 145-156.

В отличие от предшествовавших эпох, когда в культуре доминировали устойчивые, выработанные веками тенденции, современная культура характеризуется нарастающим динамизмом, появлением совершенно новых направлений и течений, нетривиальным взаимодействием разных уровней и областей, существенным стиранием граней между «низкими» и «высокими» жанрами. Как следствие, современный культурный процесс является принципиально неоднородным по своей структуре, что требует постоянного применения синхронного компаративного анализа, ориентированного на выявление различных пластов культурной самобытности и прояснение творческих возможностей межкультурного диалога. Резкое повышение интенсивности современных культурных процессов ведет к постоянному воспроизведению так называемого «культурного шока» в массовом и каждодневном порядке. Как следствие, утрачивает академическую отвлеченность и переходит в разряд актуальных тем проблема предельных образов, символов и смыслов, которые определяют онтологические и экзистенциальные размерности присутствия человека в мире, кристаллизуют пространство бытия человеком. Стратегическая значимость исследовательских усилий не только для понимания и описания происходящих в современной культуре процессов, но и для предельно достоверного прогнозирования их возможных последствий, несомненно, неизмеримо возрастает в условиях ориентационно-ценностных исторических трансформаций, с неизбежностью которых имеет дело современное человечество. В силу такого положения, главной целью представляемой программы является создание многопланового информационно-коммуникативного пространства, обеспечивающего динамичность трансдисциплинарных практик, их эпистемологическую и эвристическую значимость. С точки зрения авторов, «трансдисциплинарность» является достаточно сложным когнитивным процессом, предполагающим последовательную методологическую работу, направленную на выявление мета-уровней (философски значимых генерализаций) отдельных дисциплин и позволяющую каждой из наук не только сохранить специфику своего предмета и своих исследовательских методик, но и интеллектуально полноценным образом выйти к проблемному полю, требующему многоракурсного рассмотрения с позиции различных дисциплинарных и методологических подходов. Опыт философской рефлексии оказывается в этом процессе предельно значимым. На уровне общекультурных мировых процессов, связанных с интенсивной дифференциацией, специализацией, размежеванием, с выработкой самозамкнутых языковых систем и ментальных структур, задача эта конкретизируется углубляющимся осознанием того, что дисциплинарные границы тормозят интеллектуальные усилия во многих областях, особенно в исследованиях, касающихся гуманитарной и социально-культурной сфер.

Морева Л. М. Молчание и диалог: terra incognita рая и ада // Онтология диалога: метафизический и религиозный опыт. Междунар. чтения по теории, истории и философии культуры; Вып. 12. – СПб: Эйдос, 2002. – С. 112-130.

Философия, как и мир, живет многообразием и непредсказуемостью своих возможностей. Молчание и Слово, дыхание и мысль, интуиция и рефлексия и... созерцание, созерцание, созерцание — таков, как кажется, бесхитростный «инструментарий» философского опыта, открывающего перед человеком горизонт трансцендентности бытия. Именно здесь человеку дается шанс подлинной встречи: встречи с Другим, встречи с собою (со своим Я и не-Я), встречи с судьбою и со свободой, встречи с Истиной и ложью, Красотой и уродством, Благом и злом жизни и смерти; встречи со своим временем в расширяющемся пространстве исторических событий и судеб. Здесь таится также возможность онтологических потерь и утрат, нарастающая интенсивность которых сказывается в философии не только концептами-ощущениями «смерти субъекта», «смерти автора» и вездесущей тотальности «симулякра», но и внеконцептуальной метафизической тревогой-констатацией антропологического краха. Мы должны научиться вновь работать со слабыми, не до конца проясненными знаками, полунамеком говорящими о затаившихся в молчании глубинных смыслах; знаками, не попавшими еще в «прописи», с первичными знаками смерти и жизни. Элементарным условием возможности любого диалога как мета-формы жизни и общения является способность человека слышать и понимать «другого», улавливая нюансы или, хотя бы, общий характер выражаемых им смыслов; но главное при этом — суметь ответить, откликнуться всем существом своим на то, что слышишь и понимаешь, собственным словом и поступком поддержав энергию порождения внятного смысла. В своем идеальном задании герменевтика есть не что иное, как помощь языку в порождении смысла. «Истолкование людям божественных предначертаний» — лишь постигающий глубины не только жизни, но и смерти легендарный Гермес мог взяться за это нелегкое дело. Истолкованью подлежал сам звук, его ритм, его дыхание: онтология рождения слова. Первые слова — они еще не знаки! — это сгустки смысловой энергии, несущие в себе всю возможную полноту выражения внутреннего состояния Вселенной. Первыми словами пишутся Письмена — не чтение, но исполнение определяет онтологию этих слов. И тот, кто впервые назвал философию ее именем, в семантике которого Любовь и Мудрость слились в нерасторжимое целое, открыл тем самым на все времена глубинную призванность философа слышать, понимать и передавать другим «музыку» Универсума, т. е. быть существом гармонизирующим, хранить в душе образ musicos'а. Оказываясь в позиции метафизического предстояния «пред лицом» «антропологической катастрофы», предваряя ее возможные и невозможные последствия, философия не только, видимо, вспомнит риторическую актуальность классического вопроса: кто мы, откуда и куда идем?; не только процитирует поэтически незабвенное вопрошание педантичного Канта: «что я могу знать? на что я могу надеяться? что я должен делать, чтобы оставаться человеком? «; возьмет на себя не только опыт глубинных прочтений и виртуозных интерпретаций текстового пространства культуры, но, есть надежда, и продолжит его в опыте расширения горизонтов жизненного сознания, в опыте пристального внимания к со-бытийным ритмам человека-и-мира в пространстве Универсума.

Морева Л. М. Язык молчания: опыт встречи философии и поэзии // Психотворец. Обуватель. Филозоф. – М.: Российский институт культурологи, 2002. — 173-185.

Мысль неожиданно столкнулась с нарастающей способностью прагматически технизированного (рационализированного?) пространства все «забалтывать», способного даже сам протест против всякого рода клишированности и стереотипизации превращать в собственное достояние. Индивидуальность оказывается здесь под мощным напором кодифицированных парадигмальных форм, которые, определяя «разумность» поведения человека, жестко задают его функциональную пригодность системе; сама мера «размышляющего действия» стоит под негласным контролем «всеобщей значимости», которая, в конечном счете, нейтрализует личностный характер самого действия. Молчаливый хаос неизвестности как бы укрощается «умом», способным обратить его в разряд известного. При этом даже «извещение» мира о неизбежности его энтропийной смерти, когда сама возможность «островков организованности» растворяется в необходимости всеобщего равновесия и одинаковости, а возможность дифференциации тонет в потоке хаоса, не может вызвать ощущения трагичность мира, ибо все происходит согласно уже известным законам: поглощаясь хаосом, «порядок» как будто одерживает верх, ибо предсказал себе такую кончину. В этом, пожалуй, своеобразный кульминационный момент научного отношения к миру: выявляя то, что абсолютно от меня не зависит, тот законопорядок, который может предписывать непреложность исчезновения самой возможности моего существования, я как бы оказываюсь в позиции полного смирения и невозмутимости, оказываюсь тем самым еле заметной частицей мощного потока всеобщности. Здесь мир повернут к человеку и ракурсе универсальных повторений, и наука в мире, как самый старательный ученик, «читает» онтологию повторений. В научном разуме как бы присутствуют «смиренность познающего» и «коварство познавшего»: подчиняясь в своем движении логике предмета, научная мысль устремлена к подчинению мира собственной логике. Молчание вдруг обнаруживает себя как исток открытости внутреннего мира человека, как исток его участного внимания образу мира, как возможность видения, слышания, говорения, т. е. как само вхождение человека в мир. Самое далекое — «безмолвие бесконечных пространств» — становится самым близким в опыте молчания; и человек, опять и опять «как первый человек на земле», по слову Рильке, силится сказать о том, что видит и чувствует, и любит, с чем прощается навсегда. Здесь миру как бы дается шанс быть исполненным в чувстве и мысли человека, в модуляциях голоса, иначе «мы, если ведем себя тихо, благодаря счастливой мимикрии едва отличимы от всего, что нас окружает». Здесь же глубокая простота мира как доверчивая открытость его образа в таких знакомых каждому «вещах», как небо и ветер, дождь и трава, камень и птица и так дальше без конца, в свою очередь, спасает «одинокий голос человека», неожиданно обращаясь в искусстве символом человечности.

Lubava Moreva. Reflexions sur les paradigmes de l'acte philosophique // DIOGENE. Revue Internationale Des Sciences Humaines.197. – Paris: CIPSH/UNESCO, 2002. – P. 96-114.

Стремясь понять самое себя, философия начинает, как правило с собственных объективированных форм, именно в формах своего «выражения» она узнает себя прежде всего. И здесь возникает немалая опасность: принять верхний, результирующий слой за иерархически и ценностно высший (если не единственный?) и тем самым невольно утвердить за произведенческим уровнем философии статус «концептуализаторства». Но не будет ли заведомым обеднением для философии сведение ее произведенческой выраженности лишь к трактатным, изучающим и повествующим, объясняющим и истолковывающим формам, не оставляем ли мы тем самым «за порогом» нашего собственного внимания про-изведение философией самого акта понимания как прорыва к «правде взаимоотношения» (Бахтин), к подлинности самого опыта сопричастности моей индивидуальности всем другим, в целом — универсуму? Не оказывается ли наше стремление видеть в философском произведении прежде всего опыт (путь) концептуализации лишь симптомом известного разрыва «между мотивом поступка и его продуктом», который, в конечном счете, срывает всякую «концепцию», какой бы стройной и логически безупречной она ни была, в бездну безжизненного кризиса? Каков же мотив философствования (или, лучше сказать, лейтмотив?), этого неожиданного поворота индивидуального, глубоко личностного сознания к горизонту всеобщности, этого вступления всегда конечного человеческого существа во временную и пространственную бесконечность диалога с беспредельностью мироздания? Задаваясь вопросом, можно ли свести развитие философии к филиации чисто абстрактных мыслительных образований, логически завершенных систем, учений, концепций, не трудно заметить, что лишь часть значений, относимых к области философии, заключена в абстрактно-теоретические конструкции; гораздо труднее взять на себя исполнение философии как произведения духовного действования, в котором не только проясняется, но и реализуется, и восстанавливается внутренняя целостность человека. Философия как некоторая система проблем и методов, как некоторый способ концептуализации уходит корнями вглубь определенных жизненных настроений, потенциально включая в себя всю полноту мироощущения и миропонимания человека, стремящегося обрести смысл собственного существования, или хотя бы открыть пути его прояснения. Важно видеть принципиальное отличие некоторых усредненно логицистских форм философского знания, в которых зачастую оно функционирует в социуме, решая сугубо дидактические задачи, от самого Первоистока — от философии в процессе ее рождения и жизни в культуре.

Lubava Moreva. Dynamics of Mentality: Culture and Human Being in Search for Self-identity and Authenticity // Cultural Sites, Cultural Theory, Cultural Policy Proceedings of the Cultural Policy Research Conference. – Welllington: Victoria University of Welllington, New Zealand. 2002. – P. 347–352.

Человек сегодня имеет дело с серьезными смещениями в парадигмальной системе координат ценностно-онтологических ориентаций. При всей гибкости этой системы, требуется определенная бдительность для сохранения ее жизненной силы, которая заключается в принципиальной отличенности путей «нисхождения» и «восхождения». Любое игнорирование этой отличенности, нечувствительность к ней, любые формы онтологической индифферентности ведут человека к ориентационному кризису, к тотальному обессмысливанию собственного существования, к экзистенциальной опустошенности. Требуется предельно внимательное и чуткое отношение к Традиции, для того чтобы реальная опасность произошедшего парадигмального смещения в топосе бытия была преодолена. Исследовательское внимание к динамике ментальности, к ее сдвигам, смещениям, трансформациям и преображениям предполагает обращение к исторически длительному времени и культурно протяженному пространству как необходимым условиям философско-культурологического компаративного анализа. Ментальность как один из наиболее сложных феноменов человеческого присутствия в мире дает о себе знать как внешним, так и внутренним образом: глубинные ценностные ориентации, характер мотиваций, доминирующих эмоций и настроений, предрассудков и прозрений, с одной стороны, и событийная инфраструктура поступка, с другой, определяют, соответственно, экзистенциально-психологические и социально-исторические размерности ментальности. В качестве основных факторов, влияющих на динамику ментальности и трансформацию восприятия человеком себя и окружающего мира рассматриваются следующие: — характер и степень устойчивости принятой в социуме иерархии базовых ценностей; — характер и возможности творческой самореализации, отношение к традиции и новации; — парадигмальная смена когнитивных установок: космоцентризм, теоцентризм, антропоцентризм, прагмацентризм, нооцентризм; — смена типов и механизмов социализации, властных инфраструктур и социальных иерархий; — фактор саморефлексии, экзистенциальной и социальной свободы/ответственности личности; — парадигмальная смена коммуникативных стратегий, этических и эстетических ориентаций; — опыт катастроф, в т.ч. экзистенциальной, экологической и антропологической; Внешняя интенсивность современных культурных процессов ведет также к своеобразной актуализации вопроса о внутренних константах культуры как таковой, о тех предельных образах, символах и смыслах, которые определяют онтологические и экзистенциальные размерности присутствия человека в мире, кристаллизуют пространство бытия человеком.

Спивак Д. Л. Петербург в мировоззрении 'новых варягов' // Феномен Петербурга. – СПб: Русско-Балтийский информационный центр 'Блиц', 2001. — 277-286.

Статья посвящена изучению образа Петербурга — Петрограда — Ленинграда в творчестве финляндских шведоязычных литераторов и геополитиков, принадлежавших к группе «Новых варягов», сформировавшейся в 1920-х годах и стоявшей на крайне правых позициях. Основываясь на материалах литературной продукции их лидеров (Э. Тигерстедта и Б. Грипенберга) впервые в отечественной культурологии выделены три основных периода в их понимании Петербурга — от безоговорочного приятия до безусловного отрицания, и сформулированы их историко-психологические доминанты, увязанные в свою очередь с динамикой ментальности петербуржцев.

Спивак Д. Л. Политика и литература в контексте массовой психологии // Интеллект, воображение, интуиция: метафизический и психологический опыт. Междунар. чтения по теории, истории и философии культуры; № 10. – СПб: Эйдос, 2001. – С. 235-241.

Статья посвящена применению выработанного в современной социологии культуры понятия «культурной инсценировки» к актуальным процессам, разворачивающимся в настоящее время в сфере российской политики, а также массовой литературы. На содержательных примерах, принадлежащих указанным предметным областям, определено понятие промежуточных стратегий самоидентификации и указано их родовое свойство — инверсия во времени и причинно-следственном поле ( от «предметной и поведенческой презентации» — к постепенной реконструкции своего глубинного интереса). На основании этого тезиса, сформулировано одно из базовых свойств динамики ментальности современного российского общества.

Спивак Д. Л. Теория состояний сознания в аксиоматике У. Джеймса. Творение – творчество – репродукция: философский и религиозный опыт. (Междунар. чтения по теории, истории и философии культуры № 15). – СПб: Эйдос, 2003. – С. 282–399.

Представлены базовые структурные характеристики теории состояний сознания в аксиоматике У.Джеймса. Ее составляют определения:
  1. Состояния сознания через континуум «центр сознания — подсознание»;
  2. Изменения состояния сознания как структурной перестройки исходного состояния, или же его распада с последующим переходом к другому состоянию в рамках «поля сознания»;
  3. Мистических состояний сознания, через 4 субкритерия (когнитивный, коммуникативный, темпоральный, волевой);
  4. Религиозных состояний сознания, как высших по отношению к мистическим (в соответствии с «пятым субкритерием» — субъективной значимости).
В заключение обсуждается проблема скрытого метафизического потенциала концепции состояний сознания У. Джеймса.

Стр.: 1 2 3 4 5



© Дизайн-студия
Издательства «ЭЙДОС»
 
RIC